Il IV libro del De rerum natura di Lucrezio (I sec. a. C.) scardina le illusioni alla base dell’amore erotico-romantico, dando respiro all’umano succube dell’idealizzazione divina.
Secondo una storia diffusa da San Gerolamo, il poeta Tito Lucrezio Caro avrebbe perso il senno dopo aver assunto una pozione d’amore: nei frangenti in cui sarebbe riuscito a riappropriarsi del raziocinio, avrebbe scritto condanne contro lo stesso invasamento, di cui era vittima. Un malato che, negli attimi di risanamento, si impone come medico giudicante di un morbo nei confronti del quale è tutto fuorché immune. Lucrezio interpella, dunque, se stesso, prima ancora che Memmio, quando tra le righe del quarto capitolo del De rerum natura analizza le perversioni che caratterizzano una forma d’amore erotico malata, quasi fosse viziata da un filtro che, in quanto droga, ne altera la natura.
Come si evince dalla rilettura dell’opera da parte di Martha Nussbaum in Terapia del desiderio, lo scopo di Lucrezio è condurre il lettore, avvezzo a considerare come meraviglioso l’amore erotico-romantico, attraverso una vera e propria terapia di matrice epicurea, che lo liberi dalla schiavitù di un amore occultamente nocivo. Che cosa ci sia di talmente dannoso in una simile passione viene chiarito nella sua natura illusoria di religione: sotto questo “filtro” dato dalla mitologia dell’amore che permea la società, la percezione dello scopo e dell’oggetto dell’affetto viene manipolata.
Si ama con tormento, con ingordigia fino a volersi cibare dell’altro, nell’illusione di potersi fondere in un’entità completa, perfetta nelle sue parti. «Avidamente / Congiungon petto a petto e bocca a bocca, / E mordendosi il volto ansano indarno; / Poichè quindi limar nulla non ponno / Nè penetrar con tutto il corpo il corpo; / Come par che tal volta abbian talento; / Sì desïosamente avviticchiati / Stan con lacci venerei in fin che lassi / Per soverchio piacer solvonsi i membri» [1]. Gli amanti di cui Lucrezio ritrae l’amplesso identificano come scopo dell’amore la soddisfazione di ogni loro mancanza e il superamento di ogni limite, quasi a potersi elevare ad una condizione divina. «La passione erotica del singolo […] è arrivata a portare […] il peso del desiderio che molte persone provano per una realtà trascendente, per una perfezione più che divina, e per un’unione misteriosa con tale perfezione» [2].
Ecco dunque un amore che nella vita dell’uomo veste il ruolo di religione, nell’ottica di un asservimento totale dell’amante per l’amato, il quale è figurato come divino, intoccato dal difetto. Non solo lo scopo della passione viene snaturato «in un completo possesso dell’altro che metta fine ad ogni desiderio, ad ogni indecorosa apertura» [3], ma “l’altro” in questione viene inoltre elevato allo stato di entità soprannaturale. «Il desiderio che l’amante ha di un possesso completo può essere ora osservato come desiderio di possedere qualcosa di più che umano, di divorare il divino» [4]. L’innamorato citato in un brano del capitolo non può, dunque, che fermarsi alla soglia dell’abitazione dell’amata se intende continuare a coltivare l’idilliaca immagine che ha di lei e della loro passione; le ancelle ridono, perché conoscono, invece, gli odori e i connotati che rendono umana la donna. Se solo l’amante conoscesse cosa rende vera l’amata anche in ciò che la fa poco gradevole, dalla prostrata ammirazione inizierebbe a provare disgusto, non potendo sopportare la sua natura misera e limitata di donna e non dea.
Contro il filtro di questo amore divinizzato, Lucrezio propone un phàrmakon che «consiste nel farci oltrepassare sia la soglia dell’esaltazione che l’amore tipicamente sperimenta per il proprio oggetto, sia quella dell’amara disillusione nei confronti di esso, per introdurci in una prospettiva che, scevra dalle costrizioni tipiche delle due precedenti, è libera di esperire il partner con limpida e genuina affezione» [5]. Questa medicina insegna a riconoscere amante e amato come esseri umani, «in un mondo che sta oltre la religione dell’amore, oltre il mondo dei sensi di vano struggimento, di reverenza e di ossessione, di disgusto del corpo e dei suoi limiti […]. Un mondo in cui avvertiamo gli altri e ci prendiamo cura di loro per quello che sono davvero, senza interferenze di carattere religioso» [6].
La tesi di Lucrezio, volta a dimostrare che «l’amore erotico non è l’unico modo di formare una relazione sessuale umana» [7], non arriva a conclusioni prettamente epicuree, in quanto all’ideale dell’ataraxia accosta il modello di un amore matrimoniale, che fa i conti con quotidianità e mediocrità della persona, ma include anche «rischi e possibilità di perdita e affanni» [8], che mal si conciliano alla cessazione di ogni preoccupazione, alla base del tetrafarmaco. «Descrivendo una relazione sponsale che costituisce, in effetti, una forma di philia, Lucrezio ha sensibilmente ampliato la sfera dei bisogni della persona buona e dell’interdipendenza» [9], includendo nella terapia per una vita felice il prossimo nella sua alterità e verità oltre il mito.
Alice Dusso
[1] Tito Lucrezio Caio, De rerum natura, liber IV, trad. di Alessandro Marchetti, vv. 1587-1595
[2] Martha Nussbaum, Terapia del desiderio. Teoria e pratica nell’etica ellenistica, Vita e Pensiero, Milano 1998, p. 153
[3] Ivi, p. 180
[4] Ivi, p. 182
[5] Ivi, p. 158
[6] Ivi, p. 156
[7] Ivi, p. 171
[8] Ivi, p. 191
[9] Ibidem